Massimo Pigliucci

Një numër i madh politikanësh flasin për karakterin, virtytin, moralin dhe të bërit e gjësë së duhur. Por nëse shikoni se çfarë bëjnë, në vend që thjesht të dëgjoni atë që thonë, sjellja e tyre shpesh është çdo gjë përveçse e virtytshme. Ata gënjejnë, mashtrojnë dhe ndonjëherë, vetëlavdërohen, ose fillojnë luftëra që sjellin mjerim për një numër të madh njerëzish.

Menduat që po flisja për politikën aktuale në SHBA, Mbretërinë e Bashkuar, apo ndoshta Rusi? Jo, në fakt po mendoja për Evropën e Rilindjes. Ishte një kohë kur Papët, ndoshta modelet më të larta në të ashtuquajturin krishtërim (pas vetë Jezusit, natyrisht), ndonjëherë vishnin armaturë dhe shkonin në betejë – kur nuk ishin duke bërë plane për të rritur pushtetin e tyre, fryrë çantat, ose të dyja.

Zanafilla e Realpolitikës

Siç mund ta kuptoni, hendeku midis fjalëve dhe veprimeve nuk është ngushtuar aq shumë në pesë shekujt e fundit. Por kjo mospërputhje e madhe në politikë midis teorisë dhe praktikës i bëri aq shumë përshtypje një diplomati brilant fiorentin, të quajtur Niccolò Machiavelli (1469-1527), saqë ai shkroi “Princin”, librin në të cilin u jep këshilla shtetarëve në bazë të një vlerësimi të sinqertë të realitetit politik.

Makiaveli pati shumë përvoja që frymëzuan njohuritë e tij.

Një e tillë ishte takimi me Cesare Borgia. Për njëfarë kohe Makiaveli e konsideroi atë si shpresën më të mirë të Italisë për bashkim kundër pushtuesve francezë dhe spanjollë. (Nuk ndodhi.) Në vitin 1503, Makiaveli takoi Borgian për herë të dytë, gjatë një misioni diplomatik. Gjatë takimit ai mësoi një apo dy gjëra rreth mënyrave si vepronte Borgia. Në një moment, Borgia ndeshi në probleme shkaktuar nga disa fisnikë të një qyteti të afërt të drejtuar nga familja Orsini, të cilët nuk ishin shumë të lumtur për planet e Borgia-s për zgjerimin territorial. Orsinët u ftuan nga Borgia në qytetin e Senigallias, gjoja për të zhvilluar bisedime paqeje dhe për të arritur një marrëveshje të përshtatshme reciproke. Sapo vunë këmbë brenda mureve, ata u kapën dhe u ekzekutuan. Diplomaci e stilit italian, rreth vitit 1500.

Një tjetër episod iluminues ndodhi në qytetin e Cesenas, i pushtuar nga Borgia-t, një territor që duhej të ‘paqësohej’. Po e “lë” Makiavelin të rrëfejë historinë: Cesare Borgia “emëroi Remirro de Orco-n, një njeri mizor dhe i dha atij kontroll të plotë. Në një kohë të shkurtër, de Orco qetësoi dhe bashkoi zonën… Sapo gjeti një pretekst, ai i preu kokën De Orcos dhe kufomën e tij e ekspozoi një mëngjes në sheshin qendror të Cesenas, me një copë druri dhe një thikë të përgjakur pranë. Egërsia e spektaklit i la njerëzit të kënaqur dhe të tronditur” (“Princi”).

Kështu Borgia fillimisht i kërkoi njërit nga shërbëtorët të bënte punën e tij të pistë, duke e ditur se kjo do të zemëronte njerëzit; por meqenëse një princ ka nevojë për mbështetje popullore, ai gjeti një justifikim për të ekzekutuar xhelatin, duke u dhënë kështu njerëzve atë që dëshironin dhe duke shmangur zemërimin e tyre.

Nuk është çudi që Bertrand Russell e quajti Princin “një manual për gangsterët”. Siç e thotë me të drejtë Tim Parks, “Libri i vogël i Makiavelit ishte një kërcënim i vazhdueshëm. Ai u kujtoi njerëzve se pushteti është gjithmonë për t’u rrëmbyer, gjithmonë diçka që mund të merret me forcë ose tradhti dhe gjithmonë, pavarësisht nga të gjitha zërat për të kundërtën, meraku kryesor i çdo sundimtari.

Makiaveli ishte shkrimtari i parë modern që mendoi sistematikisht sipas asaj që quhet realpolitikë, ose, “realizëm politik”. Që atëherë, realizmi politik ka parë një sërë zhvillimesh dhe ka akumuluar një grup mbresëlënës mbështetësish. Ndoshta filozofi i hershëm më me ndikim në këtë drejtim ishte Thomas Hobbes, libri i të cilit “Leviathan”, artikuloi nevojën për një sundimtar të fortë, për të shmangur “gjendjen e dhunshme të natyrës”, tek e cila, sipas Hobsit, do të ktheheshim pashmangshmërisht. Këtë gjendje ai e karakterizoi në mënyrë të famshme si “një luftë e të gjithëve kundër të gjithëve”:

“Në një gjendje të tillë nuk ka vend për industri, sepse fryti i saj është i pasigurt dhe rrjedhimisht nuk ka asnjë kulturë toke, asnjë lundrim, nuk ka përdorim të mallrave që mund të importohen nga deti, nuk ka ndërtesa komode, nuk ka instrumenta lëvizjeje dhe gjëra të tilla që kërkojnë shumë forcë, nuk ka asnjë njohuri mbi faqen e dheut, nuk ka llogaritje të kohës, arte, letra, shoqëri dhe ç’është më e keqja nga të gjitha, ka frikë të vazhdueshme dhe rrezik nga vdekja e dhunshme”.

Epo, kush nuk do të hiqte dorë nga disa liri aty-këtu për ta shmangur këtë gjë? Ndër praktikuesit e makiavelizmit, siç mund ta emërtojmë me të drejtë këtë qasje, është një listë e shtetarëve të hershëm modernë dhe bashkëkohorë; nga kardinali francez Richelieu (me famën e tre musketierëve), te monarku prusian Frederiku i Madh; nga italiani Camillo Benso i Cavour, te një tjetër prusian, Otto von Bismarck; deri tek Mao Ce Duni, Charles de Gaulle dhe Henry Kissinger.

Një mënyrë Sokratiane

Megjithatë, ekziston një mënyrë tjetër për të parë marrëdhënien midis etikës dhe politikës, pa pasur nevojë të dorëzohemi para hipokrizisë së papëve të Rilindjes dhe politikanëve modernë. Ajo u prezantua nga Sokrati në shekullin e pestë para Krishtit dhe varet nga karakteri i aspirantit për burrë shteti.

Sokrati njihej si ‘miza’ e bezdisshme e Athinës së lashtë, gjithmonë i gatshëm për t’u treguar njerëzve se ata nuk e dinin për çfarë po flisnin kur bëhej fjalë për koncepte vendimtare si drejtësia (siç tregohet në Republikën e Platonit) ose devotshmëria. Por një aspekt tjetër kryesor i veprimtarisë së Sokratit del nga burime më pak të vlerësuara. Për shembull, Memorabilia e Ksenofonit (rreth vitit 370 p.e.s.) na sjell dy episode në të cilat Sokrati merr përsipër të këshillojë për një karrierë politike – kundër ose në favor të dikujt, varësisht se me kë po flet.

Në një rast, Sokrati takohet me Glaukonin, vëllain e madh të Platonit. Glaukoni është i prirur për një karrierë politike dhe ai mendon se e di se çfarë nënkupton kjo. Sokrati duket i impresionuar, por si zakonisht fillon të pyesë bashkëbiseduesin e tij:

“Epo, Glaukon, meqë dëshiron të fitosh nderin, a nuk është e qartë se duhet të sjellësh dobi qytetit tënd?”

‘Sigurisht.’

‘Atëherë, lutu të mos jesh i rezervuar; por na tregoni se si propozon të fillosh shërbimet e tua ndaj shtetit.’

Glaukoni mbeti pa fjalë, me sa duket duke menduar për herë të parë se nga t’ia fillonte.”

(Memorabilia, 3.6.3–4.)

Në një moment Glaukoni i thotë Sokratit se Athina do të jetë në gjendje të rrisë të ardhurat e saj duke bërë luftë. Kësaj Sokrati i përgjigjet:

“Për ta këshilluar atë se kë të luftojë, është e nevojshme të dihet fuqia e qytetit [të Athinës] dhe e armikut, në mënyrë që, nëse qyteti është më i fortë, dikush mund t’i rekomandojë të shkojë në luftë, por nëse është më e dobët se armiku, mund ta bindë të bëjë kujdes.’

‘Ke të drejtë.’

“Së pari, pra, na tregoni forcën detare dhe ushtarake të qytetit tonë dhe më pas atë të armiqve të tij”.

“Jo, sigurisht që nuk mund t’jua them nga mendja.” (3.6.8.)

Më pas Sokrati pyet nëse Glaukoni ka një vlerësim të mirë se sa do të zgjasin rezervat e grurit, pasi ato janë vendimtare për të ushqyer qytetin. Përgjigja e Glaukonit është se ajo detyrë është shumë e lodhshme dhe ai nuk kishte dëshirë ta bënte. Sokrati në këtë pikë qorton Glaukonin, duke i kujtuar atij se nëse dikush dëshiron të marrë përgjegjësinë e një shtëpie, duhet të shqetësohet pikërisht për llojin e detajeve që Glaukoni deri më tani i ka lënë pas dore, kur bëhet fjalë për punët e shtetit. Glaukoni përgjigjet:

“Epo, unë mund të bëja diçka për shtëpinë e xhaxhait nëse ai do të më dëgjonte.”

‘Çfarë? Ti nuk mund të bindësh xhaxhanë tënd, dhe mendon se do të jesh në gjendje t’i bindësh të gjithë athinasit, përfshirë xhaxhain tënd, që të të dëgjojnë? Lutu, Glaukon, që ambicia jote e guximshme të mos çojë në rrënim! A nuk e sheh sa e rrezikshme është të thuash ose të bësh atë që nuk e kupton?” (3.6.15–16).

Kjo me sa duket e bëri punën e vet dhe Glaukoni e shtyu ëndrrën e tij për t’u bërë burrë shteti. Në fakt, ai nuk u bë kurrë i tillë. Në vend të kësaj, luftoi trimërisht në betejën e Megarës, në kulmin e Luftës së Peloponezit me Spartën, në vitin 424 pes, një vit pas kësaj bisede. Më vonë ai u bë një muzikant kompetent, siç dëshmon Sokrati tek “Republika”.

Krahasoni këtë episod me atë që ndodhi vite më vonë, dhe që përfshin Charmidesin, djalin e Glaukonit:

“Duke parë që Glaukoni… ishte një njeri i respektuar dhe shumë më i aftë se politikanët e asaj kohe, [të cilët] megjithatë u larguan nga të folurit në asamble dhe pjesëmarrja në politikë, [Sokrati] tha: ‘Më thuaj, Charmides, çfarë do të mendonit për një njeri që ishte i aftë të merrte një fitore në lojërat e mëdha dhe si pasojë të fitonte nder për veten e tij dhe t’i shtonte famën vendit të tij në botën greke, dhe megjithatë refuzoi të konkurronte?’

“Duhet ta mendoj si burracak, sigurisht.” (3.7.1)

Shpejt, Charmides kupton i mërzitur, se Sokrati po flet për të në lidhje me politikën dhe po ngre kurthin e zakonshëm sokratian: “Mos refuzo ta marrësh përsipër këtë detyrë atëherë: përpiqu më me zell t’i kushtosh vëmendje vetes; dhe mos i li pas dore çështjet publike, nëse ke fuqinë për t’i përmirësuar ato” (3.7.9).

Megjithatë, në këtë rast të veçantë, gjërat nuk shkuan mirë. Charmides hyri në politikë, por pati fatkeqësinë t’i shërbente Athinës në kohën e Tridhjetë Tiranëve të emëruar nga Spartanët pas disfatës së Athinës.

Charmidesi vdiq në betejën e Munichias në 403 pes. Kjo nënvizon një temë të vlerësuar shumë shekuj më vonë nga Makiaveli: burri i shtetit ka nevojë për aftësi, por edhe fat. Cesare Borgia ishte shumë i aftë, të paktën sipas standardeve të Makiavelit, por në fund mbeti pa fat. Mbështetësi i tij më i fortë, babai i tij, Papa Aleksandri VI, vdiq para se të dy të mund të bënin përparim në ndjekjen e projekteve të tyre.

Sokrati, megjithatë, do të kishte këmbëngulur për një përbërës të tretë përveç aftësisë dhe fatit: virtytin. Kjo këmbëngulje bëhet shumë e dukshme gjatë Alkibiadit të Parë (që përgjithësisht i atribuohet Platonit, pavarësisht nga disa dyshime për autorësinë).

Alkibiadi ishte mik dhe student i Sokratit dhe donte shumë të ishte i dashuri i tij – të paktën sipas fjalimit që ai mban në Simpoziumin e Platonit. Në kohën e dialogut në Alkibiadën e Parë, ai ishte njëzet vjeç, i pashëm, i pasur, karizmatik dhe plot vetëbesim. Alkibiadi donte të bënte një ndryshim në botë, kështu që shkoi te Sokrati për këshilla se si të ndiqte më mirë rrugën e virtytit. Por gjatë bisedës bëhet gjithnjë e më e qartë se Alkibiadesi është më i interesuar për lavdi dhe vetëlavdërim. Në një moment Sokrati e diagnostikon problemin e tij dhe ia thotë troç: “Atëherë mjerisht, Alkibiad, nga çfarë vuan! Unë hezitoj ta përmend, por, meqë jemi vetëm, duhet thënë. Je martuar me marrëzinë, atë të llojit më ekstrem, teksa argumenti akuzon ty dhe ti akuzon veten. Kjo, pra, është arsyeja pse po hidhesh në punët e qytetit para se të arsimohesh.” (Alkibiadi I. 26).

Natyrisht, Alkibiadi nuk e dëgjon mentorin e tij dhe në vend të kësaj ndjek instinktet. Kjo rezulton në një nga seritë më befasuese të katastrofave politike në të gjithë antikitetin, duke përfshirë një rol të madh në disfatën e Athinës në Luftën e Peloponezit dhe duke përfunduar me vdekjen e Alkibiadit nga dora e agjentëve persianë që vepronin në emër të Spartës.

Rruga e Tretë e Ciceronit

Ndërsa Makiaveli argumentonte se aftësia dhe fati, jo virtyti, e bëjnë një udhëheqës të mirë, Sokrati vë bast gjithçka mbi virtytin. Avokati, burri i shtetit dhe filozofi romak, Marcus Tullius Ciceroni do të thoshte se të dy morën vetëm një pjesë të tablosë: një udhëheqës i mirë nuk ka nevojë vetëm për një karakter të mirë, por duhet gjithashtu të jetë në gjendje të lundrojë në mënyrë pragmatike nëpër situatat komplekse, përmes shkëmbimeve dhe kompromiseve.

Kjo është arsyeja pse Ciceroni ishte kritik ndaj mikut të tij Katonit të Ri, një stoik i virtytshëm, i ashpër dhe i pakompromis, i cili në fund i bëri më shumë dëm sesa mirë Republikës Romake: “Sa për mikun tonë Katon, ju nuk e doni atë më shumë se unë, por në fund të fundit, me qëllimet më të mira dhe ndershmërinë më absolute, ai ndonjëherë i bën dëm Republikës. Ai flet dhe voton sikur të ishte në Republikën e Platonit, jo në llumin e Romulit” (Letra drejtuar Atticusit, 2.1.8). Fakti është se ne të gjithë jetojmë në ‘llumrat e Romulit’ (Romuli ishte themeluesi legjendar i Romës). Udhëheqësit e mirë e kuptojnë se ndjekësit e tyre kanë të meta dhe veprojnë në përputhje me rrethanat – pa shkuar në ekstremet e një Cesare Borgie.

Ciceroni e dinte se për çfarë po fliste, pasi ai luftoi gjithë jetën për të shpëtuar Republikën Romake. Ai i zhvendosi besnikërinë e tij politike dhe objektivat afatshkurtra në mënyrë që të mbante gjithmonë sytë nga çmimi final. Dhe e bëri këtë duke u përpjekur të ruante integritetin e karakterit dhe angazhimet e tij filozofike. Në fund ai dështoi të shpëtonte Republikën, ndoshta sepse Republika nuk ishte më një model i qëndrueshëm dhe duhej t’i hapte rrugën Perandorisë si një çështje e domosdoshme historike; ose ndoshta sepse shumë të tjerë rreth tij u sollën në një mënyrë makiaveliste, duke vënë etjen e tyre për pushtet dhe lavdi, përpara së mirës së përbashkët. Ata mund të shpëtonin nga një sjellje e tillë, sepse populli romak kishte hequr dorë nga kërkesa që udhëheqësit e vet të paktën të përpiqeshin të silleshin po aq virtytshëm, sa edhe flisnin.

Le të mos bëjmë të njëjtin gabim. / Philosophy Now – Bota.al/MekliPress/